کانون فرهنگیان اصفهان - isfkafa.ir
1:18 صبح شنبه، 27 تیر 1394

مصطفی ملکیان:

پرسش‌های انسان امروز از مولانا


آن چه در پی می آید، متن جلسه اول از درس گفتارهای استاد مصطفی ملکیان با عنوان پرسش های انسان امروز از مولانا است که به همت موسسه سروش مولانا و در حسینیه ی ارشاد برگزار شده است. نگاه نو و دقت فلسفی ملکیان در خوانش نی نامه مثنوی و شرح و تفسیر آن، از ویژگی های بارز این جلسات است. در این جلسه، ملکیان تذکار می دهد که نه قصد تبلیغ عرفان را دارد و نه قصد رواج اندیشه های مولوی را، بلکه می خواهد با پرسش های یک انسان امروز، به خوانش متن مثنوی، که یکی از متون باقی مانده فرهنگی ما است، بپردازد و اگر ممکن باشد پاسخ های مولوی را به این سوالات مشخص نماید. وی تاکید می کند که برای شرح و تفسیر کلمات کلیدی یک متن، باید به متن مراجعه کنیم و ببینیم که خود او در آن موارد چه می گوید نه این که حرف های خودمان را در دهان ماتن بگذاریم. به همین دلیل ملکیان به انتقاد از برخی از شروح مثنوی می پردازد که بدون توجه به متن، به انشا نویسی روی آورده اند.وی برای نشان دادن منظور، خود به قرآن رجوع می کند و ویژگی های  واژه ی ایمان را که از کلمات کلیدی قرآن است، با توجه به آیات دیگر قرآن توضیح می دهد. وی در ادامه تذکار می دهد که عرفان مشروعیتش را باید از عقل کسب کند و عارفان با استدلال ورزی مخالف نبودند.

در ادامه، متن کامل جلسه ی اول این درس گفتار خدمت خوانندگان محترم تقدیم می شود.
امیدوارم در جلساتی که در پیش رو خواهیم داشت بتوانم مقصود اصلیم از  پذیرفتن برگزاری این جلسات را به دوستان برسانم؛ چون با توضیحاتی که خواهم داد معلوم خواهد شد که مراد اصلی من از این سلسله سخنرانی ها تدریس عرفان اسلامی یا عرفان به نحو عام نیست؛ حتی  تدریس عرفان مولانا هم نیست.برای این که قصدم را بگویم و نشان دهم که این قصد، مهم تر از یاد گرفتن چند نکته عرفانی از مولاناست، نیازمند بیان مقدماتی هستم که اگر چه ممکن است شما با آن ها موافق یا مخالف باشید، اما تامل کردن درباره این مقدمات برای وضع فرهنگی جامعه  و تک تک ما امر لازم و شایسته ای است.سعی می کنم این مقدمات را با نوعی نظم منطقی و تقدم و تاخر بیان کنم.

مطابق اخلاق باور نباید مرید کسی باشیم

نکته اول که باید برای رفع بعضی از پیش داوری ها عرض بکنم این است که به صراحت هر چه تمام تر می گویم  که من مرید مولانا نیستم؛ نه فقط مرید مولانا که مرید احدی، چه متفکران غربی، چه متفکران شرقی، چه متفکران نو و چه متفکران کهن نیستم. اعتقاد دارم که به لحاظ اخلاق باور، حق نداریم  که در عالم عقیده و معرفت و علم و فکر و فرهنگ مرید کسی باشیم. بنابراین  این سلسله درس ها،  صرفا برای ترویج اندیشه های مولانا و  تبلیغ و آوازه گری به سود او نیست.از این تبلیغات و آموزه گری ها  به سود مولانا فراوان در دنیا و ایران هست.من  تنها در پی شناخت مولانا خواهم بود  و در این شناخت، البته نقاط قوت فراوان و نیز نقاط ضعفی در اندیشه مولانا خواهم یافت که البته ممکن است با آن ها موافق یا مخالف باشید.بنا براین رویکرد من به مولانا رویکرد یک مرید نیست.پس چرا ما  به مولانا می پردازیم؟این همان بحثی است که مرا به بیان نکته دوم می کشاند.

سه رویکرد در مواجهه با میراث فرهنگی

نکته دوم این است که  در برخورد با میراث فرهنگی هر جامعه ای، از جمله میراث فرهنگی جامعه ما، می توان سه گونه مواجهه داشت. وقتی گفته می شود میراث فرهنگ جامعه ما، یعنی همه آن چه که فیلسوفان، ادیبان، هنرمندان، مورخان، الهی دانان و عالمان در طول تاریخ گفته اند. به هر حال ما یک میراث فرهنگی داریم که برخی سابقه ی آن را  به دو هزار پانصد سال و برخی به بیشتر از آن و برخی به هزار و چهارصد سال پیش می رسانند.در برخورد با این میراث فرهنگی، سه نوع رویکرد می توانیم داشته باشیم:

رویکرد اول  این است  که به کلی به این میراث پشت کنیم و معتقد باشیم که برای جامعه امروز ما هیچ سودی ندارد و گره ای از مشکلات امروزی ما نمی گشاید.البته در این دیدگاه، میراث فرهنگی تنها برای یک مورخ اندیشه ها مفید و سودمند است و به کار دپارتمان های تاریخ اندیشه و رشته های دانشگاهی می خورد.در این رویکرد، برخی، میان فرهنگ قبل از اسلام و بعد از اسلام تفکیک  انجام می دهند و قائل به مفید بودن تنها یک بخش از آن می شوند.
رویکرد دوم این است که ما خود را محتاج به این سنت بدانیم و به آن مراجعه کنیم اما پاسخ سوالاتی را از آن بخواهیم که همان سوال ها را، گذشتگان از این سنت طلب می کردند.در واقع از متون کهن عرفانی،فلسفی و الهیاتی سوالات کهن بپرسیم. این کاری است که بسیاری و در راس آن ها حوزه های علمیه ما آن را انجام می دهند؛ به این ترتیب که با مراجعه به  متون قدما، سوالات انسان های هفت صد سال پیش را می پرسند.با همان سوالات به صدرای شیرازی،عطارنیشابوری،عین القضاه همدانی و سایر متفکران رجوع می کنند و پاسخ آن ها را طلب می نمایند. این رویکرد به تکرار مکرارت،کلیشه سازی های فراوان، شرح نوشتن ها، شرحِ شرح نوشتن ها،  نقد شرح نوشتن ها و شرح نقد نوشتن ها می انجامد واین چیزها به وفور در فرهنگ ما وجود دارد.  یعنی در واقع نوعی لگد زدن به گورِ مرده ای است که  برای  ما هیچ ماحصلی نخواهد داشت . مثلا فرض کنید که زمانی بحث رایج این بوده است که قرآن حادث است یا قدیم؟ یعنی آیا زمانی بوده است که قرآن نبوده باشدیا هر چه در زمان به عقب بر گردیم قرآن وجود داشته است؟  این بحث البته در زمان های گذشته به علل مختلف بحث داغی بوده است و عده ای قرآن را حادث و عده ای قدیم می دانستند.حالا اگر من در کتاب های متفکران، فیلسوفان ، الهی دانان  و عرفا دنبال این باشم که کدام یک از آن  ها قائل به قدم قرآن هستند و کدام یک قائل به حدوث ان، این بحث چه مشکلی از مشکلات امروز من می گشاید؟  این مانند این است که شما سوال کنید که در هیات بطلمیوسی، تعداد افلاک هفت  بودند یا هشت و به دنبال جستجوی نظرات قدما در این باب باشید و این در حالی است که هئیت بطلمیوسی امروز از بیخ و بن ریشه کن شده است.در این رویکرد گویی از این که سوالات مرده و غیر مفید برای دنیای امروز  را از دل میراث فرهنگی خود بیرون می کشیم خوشحالیم.

رویکرد سوم این است که با سوالات نو به سراغ متون کهن برویم. یعنی جواب سوال هایی که در ذهن و ضمیر انسان امروز غلیان و خلجان دارد را از متون کهن بخواهیم. دیگر در این جا سوال از حدوث و قدم قرآن اهمیتی ندارد بلکه اصلا تعجب می کنیم  که چرا روزی این سوال برای بعضی طرح شده  است.در واقع  می خواهیم ببینیم اگر فلان متفکرهزار یا هشتصد سال پیش سوالات امروز ما را می شنید برای آن ها چه پاسخی داشت؟با سوال های امروز خود به ابن سینا،فارابی، عین القضاه همدانی، شیخ اشراق،ابوریحان بیرونی، محمد زکریای رازی و هر متفکر بزرگ دیگری مراجعه می کنیم تا ببینیم آیا آن ها  پاسخی برای سوال های امروزمان دارند یا خیر و اگر دارند جوابشان چیست؟ به گمان بنده، این تنها رویکرد  صحیح به سنت فرهنگی ما و بلکه سنت فرهنگی هر ملت دیگری است. یعنی اگر انگلیسی های امروز هم  به شکسپیر مراجعه کنند باید با این رویکرد اخیر به خوانش او بپردازند و ببینند آیا پاسخ و راه حلی برای مسئله نظری و مشکل عملی امروز آنان از مجموعه ی آن چه  که از نمایش نامه و غزل از شکسپیر باقی مانده پیدا می شود یا خیر؟ البته پاسخ برخی سوالات را می توان در آن آثار یافت و پاسخ برخی را خیر و ما  بعضی از جواب ها را قانع کننده و بعضی را قانع کننده  نمی یابیم. حاصل این رویکرد این است که که در نهایت  ما می فهمیم که آیا مثلا اگر مولانا  از گور بیرون می آمد و و سوال های   انسان امروزی و قرن بیست و یکم، که با فلسفه و عرفان، هنر وادبیات، روش های الهیاتی و علوم اجتماعی اخیر و خلاصه با علم و تفکر امروز آشنایی دارد، را می شنید آیا پاسخی برای آن ها داشت و یاخیر؟ اگر نفیا و اثباتا نظری نداشت، متوجه می شویم که مولانا در ناحیه بعضی از مسائل و مشکلات، سخنی برای گفتن ندارد.  اما اگر جوابی داشت، بررسی می کنیم که آیا آن جواب برای انسان امروز قانع کننده هست و یا نیست.اگر قانع کننده نبود که هیچ اما اگر قانع کننده بود در می یابیم که این موارد جزو ماندنی های میراث فرهنگیمان است؛ به این معنا که  اولا پاسخی برای سوال های امروزمان دارد و دیگر این که این پاسخ  ها مقبول عقلانیت،وجدان اخلاقی و تلقی جدید ما از حقوق هستند.  وقتی می خواهیم ببینیم که آیا این پاسخ ها ماندنی هستند یا نه  باید  حداقل با سه ترازوی حقوق بشر، اخلاق جهانی و  عقلانیت جدید به سراغ ان ها برویم تا ببینیم آیا چیزی برای امروز ما  در مولانا، عین القضاه همدانی، کنفوسیوس، دانته، بودا  و همه ی کسانی که میراث فرهنگی بشر  و از جمله میراث فرهنگی ما ایرانی ها را برساختند و  شکل دادند، هست یا خیر.
در این جلسات این رویکرد را در پیش خواهیم گرفت و سعی می کنیم به عنوان یک انسان قرن بیست و یکم و امروزی سوال هایی را با مولانا در میان بگذاریم و پاسخ احتمالی او را طلب نماییم.البته برخی فقط می خواهند از شعر مولوی لذت زیبا شناختی و هنری ببرند و بیشتر به صورت و شکل سخن وی کار دارند.اما اگر بخواهیم به غیر از لذت زیبا شناختی پاسخ پرسش های امروزمان را هم از مولانا بگیریم باید به محتوا نظر داشته باشیم.بنا براین وقتی می خوانم که «بشنو این نی چون شکایت می کند/ از جدایی ها حکایت می کند» برای من انسان امروزی از همان ابتدا چند سوال مطرح می شود:

اول این که مراد از نی در این شعر کیست؟ثانیا منظور از جدایی چیست و مگر جدایی در عوالم غیر جسمانی هم معنا دارد؟ در عالم جسم و جسمانیات البته جدایی معنا دارد؛  یک تکه چوب را  دو تکه می کنم و این تکه از آن تکه جدا می شود اما مگر در عالم معنا، که مولانا از آن سخن می گوید،  چیزی می تواند از چیز دیگری جدا شود؟ پس رویکرد ما در واقع رجوع  به  میراث فرهنگیمان است  برای یافتن راه حل های مسائل و مشکلات نو. می خواهیم ببینم مشکلات نوی ما چگونه قابل رفع و  قابل حل اند.
خوب پرسیدن نیمی از دانستن است

نکته سوم این است که  تمرکز من در این سلسله درس ها، بیشتر روی سوال هایی است که به ذهن ما می آید  و نه جواب هایی که مولانا خواهد داد. البته هر جا به جوابی از مولانا برسیم آن را طرح و در بابش سخن خواهیم گفت و  نقاط قوتش و ضعفش را بررسی خواهیم کرد . ولی تکیه ما بیشتر بر روی سوالات است؛  می خواهیم یاد بدهیم که سوال کردن چقدر اهمیت دارد. چنان که قدما می گفتند  حسن السؤال  نصف العلم . خوب پرسیدن نیمی از دانستن است.متاسفانه مشکل ما بیشتر از آن که ناشی  از ندانستن باشد ناشی از این است که اصلا پرسشی نداریم و ذهنمان بی پرسش است. البته ممکن است که  در باب اقتصاد، مثلا این که فلان اتومبیل ارزان تر شده یا گران تر و در باب سیاست، مثلا این که فلان کس رای خواهد آورد یا نه، سوالاتی داشته باشیم  اما اگر دقت کنید، از آب و هوا و سیاست و اقتصاد و بعضی از تفریح ها و تفرج ها که  بگذریم، دیگر انبان سوالات ما تمام می شود، خیلی وقت ها هست که شما با خود می گویید که ای کاش می توانستم نزد فلان متفکر می رفتم. از قضا  بخت یار می شوید و نزد او می روید اما هیچ سوالی برای پرسش ندارید و مجبور می شوید که تنها در چشم های آن متفکر زل بزنید.در واقع  همین طور که جواب از علم بر می خیزد سوال هم از علم ناشی می شود. وقتی  هیچ علمی ندارید لاجرم سوالی هم نخواهید داشت.

این مانند این است که من نزد بزرگترین اقتصاد دان جهان بروم، بدون این که چیزی بدانم و بتوانم سوال درخور و شایسته ای بکنم.احتمالا سوالاتم در این حد باقی خواهد ماند که مثلا یک تومان چند ریال است.بدون داشتن سوال از رجوع به آثار و کتاب ها ومقالات چندان سودی نمی بریم؛ چرا که مطالبش به سان یک مرده و جسد می ماند.برای این که مطالب یک کتاب برایتان زنده باشد باید قبل از رجوع به آن ذهنتان مملو از سوال باشد تا بتوانید از مطالب آن کتاب بهره کافی ببرید.

در این جلسات طرح خواهیم کرد که بهترین نوع مواجهه  با  یک متن  این است که سوال داشته باشیم. برخی از این سوالات پیش از مواجه شدن با متن و برخی دیگر با خواندن متن به ذهن متبادر می شوند. بنابراین هم سوالات قبل از مطالعه و هم سوالات حین مطالعه برای ما مهم است.حسن این سوالات این است که می توان آن هارا به هر متفکر دیگری از هر فرهنگ و تمدنی ارائه نماییم.سوالاتی که تصنعی و ساختگی نیست و دغدغه امروز ماست.امروز دیگر برای ما حدوث و قِدم قرآن اصلا سوال نیست؛ می خواهد حادث باشد یا قدیم . این که آیا  در خدا کلام نفسی وجود دارد یا  وجود ندارد دغدغه امروز ما نیست؛ اما مسئله شر هنوز برای ما سوال است؛  چگونه می شود که با وجود خدا  شر هم در جهان باشد؟از همین جا به نکته بعدی می رسم.

پاسخ را همواره باید از ماتن طلب کنیم

نکته چهارم این است که  یافتن جواب و پاسخ، نیازمند روش و متد است. فرض کنید که من وقتی به این بیت مولانا رسیدم که :«  ای دوای نخوت و ناموس ما / ای تو افلاطون و جالینوس ما » ، وقتی مولانا  معتقد  است که عشق هم داروی درد ها و رنج های جسمانی و هم داروی دردها و رنج های روحانی  ماست، این  سوال مطرح می شود که  مراد مولانا، از این عشقی که چنین طبابت جسمانی و  روحانی انجام می دهد،کدام عشق است؟دیگر این که آن عشق با چه مکانیسمی می تواند طبابت جسمانی و روحانی نماید؟

حال جواب این سوالات را چگونه می توان از مثنوی یافت؟ باید دقت کنیم که جواب سوال همیشه باید از خود نویسنده پرسیده شود؛ در حالی که معمولا ما از این نکته غافل می شویم.معلوماتی که از جاهای دیگر کسب کرده اید و احیانا  در ذهن شما رسوب کرده و  آگاهانه و نا آگاهانه برای شما پیش فرض ساخته است را نمی توانید جواب های مولانا تلقی کنید.باید دید جواب مولانا به این سوالات چه بوده است؟در خیلی از مواقع  وقتی که  پای شرح های مثلا حافظ یا مثنوی مولوی  می نشنیم می بینیم  که شارح چیز هایی از عرفا یاد گرفته و بدون توجه به این که این نکات مربوط به عطار یا محی الدین ابن عربی بوده است،  آن ها رابه مولوی نسبت می دهد.در واقع در معنای  هر بیتی از مولانا  از آن انبوهه ی اطلاعات  استفاده می کنیم  و در واقع جواب را در دهان مولانا می گذاریم؛ نه این که جواب را از لبان مولانا بگیریم. تا   کلمه عشق را می بینیم، می گوییم بله، عطار هم در وصف عشق فلان سخن را گفته است. عطار چه ربطی به مولانا دارد؟ هر کدام از این ها یک شخصیت متفرد هستنداگر کسی  سوالی از یک روشنفکر کند آیا می توان گفت  چون این روشنفکران همه روشنفکرند، پاسخ آن را از یک روشنفکر دیگر می پرسیم؟ اگر به فرض سوالی ازسارتر داشتیم می شود گفت مراجعه به آثار سارتر لازم نیست، چون هایدگر هم اگزیستانسیالیست بوده جواب را نزد او جستجو می کنیم؟ سوالی را که  از سارتر کردم که جوابش را در آثار هایدگر پیدا نمی کنم ، سوالی را که از آلبر کامو می کنم که جوابش را در آثار اونامونو پیدا نمی کنم؛ ولو می دانم  که هم آلبر کامو اگزیستانسیالیست بوده هم اونومانو . ما فکر می کنیم وقتی گفتیم  کسانی عارفند  به این معنی است که همه شان صاحب یک عقیده اند؛ مگر همه ی اگزیستانسیالیست ها یک عقیده دارند؟ مگر همه ی پوزیتیویست ها دقیقا یک عقیده دارند؟  اگر این چنین بودو همه شان یک عقیده داشتند پس نباید می گفتیم  که ما فیلسوفان پوزیتیویست داریم.

می بینید که سخنرانی  در حال شرح مولوی است ناگهان سخنی از جامی می آورد در حالی که می دانیم جامی  پس از مولوی بوده است.بنا براین نمی توان سخن او را به مولوی تسری داد.ما می خواهیم سخن مولانا را بشنویم نه سخن کس دیگری را. شکی نیست که مولانا از خلاء پدید نیامده است.او تعلیم و تربیت الهیاتی و یا احیانا فلسفی، تعلیم و تربیت عرفانی وهنری و هزاران تعلیم و تربیت دیگر داشته است. اما ما می خواهیم بدانیم که خود مولانا چه گفته است نه این که بگوییم سخنان مولوی شبیه فلان متفکر است، پس سخن او عین سخن فلان متفکر می باشد.شباهت میان دو چیز، به معنای عینیت آن  دوچیز نیست؛ فقط مشابهت را نشان می دهد  و این مشابهت ها، غالبا خیلی کمتر از آن چیزی است که ما گمان می کنیم.  مشابهت دو چیزی دارند که مغایرت داشته باشند.باید مغایرتی باشد تا بتوان سخن از مشابهت نمود؛ دو چیزی که عین همند دیگر نمی توان از مشابهت آن ها سخنی به میان آورد.

بنابراین ما باید از روشی استفاده کنیم که تا جایی که در توانمان هست و آگاهانه عمل می کنیم،  بتوانیم مطالب را منتسب به مولوی کنیم.فرض کنید  که شما یک سخنرانی کرده اید و یا مقاله ای را  نوشته اید. بعد از صد سال مورخی درصدد بر می آید که معنای آن مقاله یا سخن رانی را دربیاورد و آن را برای دیگران شرح و تفسیر کند.اوهر جا که در معنای تعابیر و اصطلاحاتی که شما به کار برده اید ناتوان می شود به آثار معاصرانتان رجوع می کند و تلقی آن معاصران را به شما منسوب کند.مسلما شما اگر زنده بودید به این کار اعتراض می کردید؛ چرا که سخن دیگران را در دهان شما گذاشته اند.بنابراین ما باید ببینیم چگونه می توانیم جواب را از مولانا در بیاوریم یا در هر موردی، از خود ماتن، یعنی از خود نویسنده متن،پاسخ را بشنویم.

روش پیداکردن معنای الفاظ و مفاهیم کلیدی نزد مولانا

نکته پنجم این است که  وقتی که من سخن می گویم، اکثر الفاظ و مفاهیمی که به کار می برم  کلیدی نیستند.  اکثر الفاظ و مفاهیمی که یک متفکر و یا یک نویسنده به کار می برد در اندیشه و  جهان نگری او اهمیت اساسی و محوری ندارند.وقتی با لفظی این چنین در آثار یک متفکر مواجه می شویم برای پیدا کردن معنای آن ،معمولا به کتاب های لغت یا فهم زبانی و به قول فیلسوفان امروز، به شهود زبانی خود مراجعه می کنیم.مثلا می خواهیم معنای دیوار یا برف را درآثار مولوی بدانیم. چون این دو واژه از واژه های کلیدی مولوی نیست، کافی است برای دانستن معنای آن به کتاب لغت مراجعه کنیم.یا مثلا برای دانستن معنای جدار در قرآن، کافی است به یک کتاب لغت یا به یک عرب زبان مراجعه کنیم.چرا؟چون جدار از واژه های کلیدی قرآن نیست.اما درباره کلمه کتاب در قرآن چطور؟ آیا کتاب هم در قرآن واژه ای غیر کلیدی است؟این گونه البته نیست.کتاب در قرآن معنای مهمی دارد و نمی توان با مراجعه صرف به کتاب لغت آن معنا را دانست.قرآن در واقع لغت کتاب را انتخاب کرده اما خودش یک ظرایف معنایی به آن افزوده است.بنابراین اگر در قرآن به کلمه کتاب برخوردیم نمی توانیم آن را  به معنای متعارف آن، یعنی نوشته و نامه بگیریم.از کلمه کتاب مهم تر کلمه ایمان است که ازواژه های کلیدی و مهم قرآن است.در مولوی نیز کلمه عشق از معانی کلیدی و مهم است.باید ببینیم وقتی مولوی عشق را به کار می برد دقیقا مرادش از عشق چیست ؟عشق البته در زندگی متعارف ما دارای معنایی است اما آیا مجازیم همان معنا را به  عشقی که مولانا به کار برده است، نسبت دهیم.؟ مولوی چیزهایی را به عشق نسبت می دهد که ما نمی توانیم آن را در معنای متعارفی که از عشق داریم ببینیم.

مولانا درباره عشق می گوید:«ای دوای نخوت و ناموس ما/ای تو افلاطون و جالینوس ما».در واقع یکی از ویژگی هایی که مولوی به عشق نسبت داده این است که دوای دردهای روحانی ماست.  آیا عشقی که شخصی به دختر همسایه اش پیدا می کند این گونه است؟معمولا ما در چنین عشق هایی، ویژگی هایی را که مولوی بر شمرده است نمی بینیم.اتفاقا این گونه عشق ها آغاز حسد وکنترل گری و آغاز یک سری استبداد ورزی و تحکمات نا به جاست. این عشق کجا دوای نخوت و ناموس است؟در واقع از چنین ویژگی هایی که مولوی برای عشق بر شمرده در می یابیم که معنای آن دقیقا آن چیزی نیست که مردم کوچه و بازار از عشق مد نظر دارند.بنابراین برای دریافتن معانی الفاظ و مفاهیم کلیدی هر متفکری باید متد و روش دیگری را درپیش بگیریم.فرض کنید که کسی فارسی اش ضعیف است و در مثنوی به واژه کاغذ بر می خورد و معنای آن را از شما می پرسد.شما به راحتی کاغذی را بر می دارید و به او نشان می دهید.یا مثلا از شما معنای قند یا شیشه  یا رنگ قرمز را می پرسد.شما به راحتی با نشان دادن یک حبه قند و یا با نشان دادن شیشه و رنگ قرمز، معنا را به آن فرد منتقل می کنید.نشان دادن معنای این گونه کلمات البته راحت است؛ چرا که این اسامی به قول دستور زبان نویسان، اسم ذاتند و می توان مسمای آن ها را به دیگران نشان داد.اما اگر  فردی ازمن پرسید معنای امید نزد مولوی چیست؟امید را که نمی توان در دست گرفت و به مخاطب نشان داد؛بر خلاف کاغذ وشیشه و قند که قبلابه آن ها اشاره کردیم.واژه هایی چون امید، ایمان و دوستی از سنخ اسامی ذات نیستند و نمی توان مسمای آن ها را به مخاطب نشان داد. اگر مسمای  اسمی را بتوانیم در منظر و مرآی یکی از حواس به اصطلاح قدما، پنج گانه در بیاوریم آن اسم، اسم ذات است.اما اکثر اسم ها در زبان اسم ذات نیستند؛ یعنی نمی توان  مسمای آن اسم را در برابر چشم یا گوش یا لامسه یا ذائقه و شامه آورد.

حتی در علومی چون  فیزیک و زیست و شیمی، که علوم تجربی طبیعی اند و با ماده و مادیات و جسم و جسمانیت سروکار دارند، همه واژه ها و الفاظ از سنخ اسامی ذات نیستند.مثلا اگر در فیزیک از ما پرسیدند معنای نیرو چیست آیا می توانیم آن را در مشت  بگیریم و به مخاطب نشان بدهیم؟آیا معانی الفاظ کار و انرژی را می توانیم در مرآ و تیر رس حواس پنج گانه مخاطب قرار دهیم؟وقتی که ما وارد علوم تجربی انسانی، مثل روان شناسی، جامعه شناسی، اقتصاد و  سیاست  می شویم وضع به همین منوال است.در مرحله بالاتر علوم فلسفی اند، که  تقریبا هیچ  یک از الفاظ و مفاهیم کلیدیشان قابل نشان دادن و ارائه نیست. آیا می توان مفاهیمی چون ممکن الوجود،جعل مرکب،جعل بسیط و مفهوم علت را در دسترس حواس پنج گانه قرار داد؟در واقع در فلسفه، وضع ما از لحاظ وجود اسامی ذات، از علوم تجربی انسانی بدتر است.وقتی از فلسفه وارد علوم دینی و مذهبی می شویم باز از این لحاظ وضع بدتر است.از همه بدتر البته عرفان است. مثلا در مولوی می بینیم که الفاظی به کار رفته که آن الفاظ و مفاهیم از الفاظ کلیدی وی هستند اما ما نمی توانیم ان ها را، آن گونه که می توانستیم واژه دیوار رانشان دهیم، نشان دهیم.حتی اگر در مولوی به کلماتی برخورد نماییم که اسم معنی اند و نه اسم ذات،اما ازکلمات کلیدی او نیستند، باز هم با مراجعه به کتاب لغت می توانیم معنای آن را نشان دهیم.مثلا فرض کنید که مولانا واژه خستگی را که اسم معنی است، به کار برده است.این واژه، چون از الفاظ کلیدی او نیست، می توان معنایش را با مراجعه به کتاب لغت پیدا کرد.اما اگر به جای خستگی بخواهیم معنای واژه عجز و ناتوانی انسان را نزد مولوی نشان دهیم به این سادگی نیست.یعنی نمی توان آن را در مشت بگیرم و به شما نشان دهم.ماحصل سخن این که الفاظ و مفاهیم غیر کلیدی ای را که مولوی به کار برده می توانیم با مراجعه به کتاب های لغت و یا با رجوع به عرف اهل زبان بیابیم.اما وقتی سراغ الفاظ و مفاهیم کلیدی می رویم؛  اگر این الفاظ و مفاهیم کلیدی اسم ذات باشند  با نشان  دادن مصداق آن مفاهیم می توانیم معنا را نشان دهیم  ولی اگر آن مفاهیم از سنخ اسامی معنی باشد دچار مشکل می شویم.در این جاست که پای شرح و تفسیر به میان می آید.

شرح و تفسیر در مورد الفاظ و مفاهیم کلیدی به کار می رود

به عنوان مثال یکی از کلمات و مفاهیم کلیدی قرآن ایمان است.در قرآن بسیار از مردم خواسته  شده است که ایمان بیاورند.فرض کنید تازه مسلمانی نزد شما بیاید و بگوید این که قرآن گفته ایمان بیاورید یعنی دقیقا چه کاری باید انجام بدهم تا بتوانم به دستور قرآن عمل کرده باشم؟ اگر به شما می گفت که چه کار کنم که نماز بخوانید را که قرآن به آن امر کرده ، عمل کرده باشم شما جلوی او می ایستادیدو حرکات و سکناتی به او نشان می دادید و می گفتید این نماز است.همان طور که پیامبر اسلام(ص)، در اوایل اسلام و زمانی که نماز واجب شده بود، می فرمود:صَلوا کما رأیتمونی اُصلی ،نماز بخوانید همان طور که من نماز می خوانم.اما اگر از پیامبر می پرسیدند ایمان را چطور به جای آورم ایا می توانست بفرماید امنوا کما رایتمونی امنت؟ایمان بیاورید آن چنان که من ایمان بیاورم؟اگر این گونه بود هر چقدر هم به پیامبر نگاه می کردیم نمی توانستیم بفهمیم که ایمان چیست.چرا؟برای این که ایمان اسم ذات نیست بلکه اسم معناست.از این الفاظ و مفاهیم البته زیاد است.دویاره به لفظ ایمان باز می گردیم.خداوند از مسلمانان خواسته است که ایمان بیاورند.یعنی دقیقا ما برای این که ایمان بیاوریم چه کاری باید انجام دهیم؟آیا ایمان یک عمل یا کردار بیرونی است که باید انجام دهم؟ایا گفتاری است که باید بگویم؟آیا نوعی عقیده است که به بیرون ارتباطی ندارد بلکه به درون مربوط است؟آیا ایمان یک نوع احساس و عاطفه است، همان طور که امید و اعتماد یک نوع احساس و عاطفه هستند و ما باید در درون خود آن حس را پیدا کنیم؟خوب چگونه و از چه راهی باید به معنای ایمان پی ببریم؟راهش این است که در قرآن تمام جمله هایی که در آن واژه ایمان و مشتقات آن مانند مومن، مومنون، مومنین، امنوا و… را پیدا کنیم بعد ببینیم که آیا می توانیم از آن ها ویژگی های ایمان را پیدا کنیم و بفهمیم؟

روش پیدا کردن معنای ایمان با توجه به ایات قرآن

خوب است مثال بزنم.در قران آمده است:یا ایها الذین امنوا امنوا.ای کسانی که ایمان آورده اید، ایمان بیاورید.ما از این جمله چه می فهمیم؟یعنی آیا می توان از آن یکی از ویژ گی های ایمان را دریافت؟اولین چیزی که متوجه می شویم این است که ایمان ذو مراتب است.چرا ذو مراتب است؟چون گفته: ای کسانی که ایمان آوردید؛ ایمان بیاورید.اگر ذو مراتب نبود نمی شد گفت ای کسی که چیزی داری, آن چیز را داشته باش!نمی شودگفت ای کسی که کتاب داری کتاب داشته باش! یا ای کسی که همسر داری همسر داشته باش!این که معنا ندارد.اگر من کتاب ندارم  چرا می گوید ای کسانی که کتاب دارید و اگر که کتاب دارم چرا می گوید کتاب را داشته باش؛این که تحصیل حاصل است.مثل این است که بگوییم ای کسانی که معلم دارید معلم داشته باشید!خوب این بی معنی است.اما در یک صورت جملات این گونه بی معنا نیست و آن زمانی است که چیزی ذو مراتب باشد.مثلا بگویی ای کسانی که علم دارید علم داشته باشید.در واقع معنای این جمله این است که ای کسانی که مرتبه ای از علم را دارا هستید بروید و مراتب دیگر علم را نیز کسب کنید.در واقع ما باید امر ذو مراتبی را داشته باشیم تا بتوانیم بگوییم ای کسانی که x را دارید، x را داشته باشید.در واقع این چنین جملاتی زمانی معنای محصل دارد کهامری ذو مراتب باشد.مثلا شوهر و صندلی مرتبه  ندارند لذا نمی توان گفت ای کسانی که شوهر دارید شوهر داشته باشید! یا این که ای کسانی که صندلی دارید صندلی داشته باشید!اما واژه علم ذو مراتب است لذا می توانیم بگوییم ای کسانی که علم دارید علم داشته باشید.واژه ادب نیز ذو مراتب است.ذو مراتب یعنی چیزهایی که می توان بر آن ها بیش، بیش تر و بیش ترین را اطلاق کرد.در واقع کلماتی را که می توانیم از آن ها صفت تفضیلی و عالی درست کنیم ذو مراتبند .در فلسفه به ذو مراتب مشکک گفته می شود.به تعبیر دیگر، اموری که امرشان دایر بین یک و صفر هست ذو مراتب نیستد اما اموری که بین یک و صفرشان الی ماشاءالله مراتب وجود دارد ذومرتبه اند.

بنابراین اولین چیزی که از آیه یا ایها الذین امنوا امنوا فهمیدم این بود که ایمان امری مشکک است.اما آیا چیز دیگری هم می توانم بفهمم؟اگر دقت کنید در آیه امر انجام گرفته است.یعنی امر شده است که ایمان بیاورید.امر در چه اموری به کار می رود؟امر در امور ارادی اختیاری به کار می رود؛ پس ایمان هر چه که هست از امور ارادی و اختیاری است.چون در امور غیر اختیاری امر کردن معنا ندارد.آیا می توان گفت ای کسانی که ناشنوایید بشنوید؟البته خیر، زیرا برای یک ناشنوا امر شنیدن ارادی و اختیاری نیست.

پس تا الان دو ویژگی از ویژگی های ایمان را از خود قرآن فهمیدیم.حال برویم سراغ یک آیه دیگر :

الَّذینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَت قُلوبُهُم وَإِذا تُلِیَت عَلَیهِم آیاتُهُ زادَتهُم إیمانًا می گوید کسانی که هنگامی که یاد خدا به میان می آید دل هایشان به تپش و ترس  می افتد  و هنگامی که آیات خدا برایشان خوانده می شود ایمانشان افزایش می یابد .از این که ایمانشان افزایش می یابد چه می فهمیم ؟می فهمیم  که ایمان هر چه که هست قابل ازدیاد هم هست .البته ازدیاد همان ذو مراتب بودن نیست.ممکن است امری ذو مراتب باشد اما ممکن است شما مرتبه ای از آن را داشته باشید؛ اما نتوانید به مرتبه دیگر آن دست یابید.پس ذو مراتب بودن افزایش را نمی رساند.

اما ویژگی دیگر:قرآن می گوید که ابراهیم گفت رب أرنی کیف تحیی الموتى خدایا به من نشان بده که مردگان رو چگونه زنده می کنی . قال اولم تؤمن خدا به ابراهیم گفت مگر  به زنده شدن مردگان ایمان نداری ؟  قال بلى ولکن لیطمئن قلبی، گفت چرا ایمان دارم اما اطمینان هنوز ندارم.از این آیه چه می فهیم؟می فهمیم که ایمان با شک قابل جمع است.چون گفت ایمان دارم اما اطمینان ندارم.اطمینان نداشتن یعنی شک داشتن.

چنان که می بینید، ما به وسیله در کنار  هم نهادن آیه هایی از قرآن، که در آن واژه ایمان و مشتقات آن به کار رفته، آهسته آهسته ویژگی ها ی ایمان را کشف می کنیم و بعد، از آن ها یک پترن یا همان انگاره در ذهنمان می سازیم و می گوییم ایمان یک حالت روانی است؛ که اولا ذو مراتب است، ثانیا ارادی است، ثالثا قابل افزایش است، رابعا با شک قابل جمع است و ….. وبه همین ترتیب ،

آن وقت ذره ذره به مقصود قرآن از ایمان پی می بریم. اگر دقت کنید در این جا برای این که به مقصود قرآن از ایمان پی ببریم به  بیرون قرآن رجوع نکردیم ، اصلا سر و کار با هیچ چیزی بیرون قرآن نداشتیم  ما بودیم و قرآن ، یعنی ما  از طریق نگرش درونی به قرآن فهمیده بودیم که ایمان در قرآن به چه معناست.این روش پیدا کردن معنای واژه ها چند قید و شرط دارد.نخست این  است که هر آیه ای از قران که در آن واژه ایمان به کار رفته اطلاع تازه  و جدیدی به ما نمی دهد.یعنی ممکن است ۵۰ جمله در قرآن به کار رفته باشد ودر همه آن ها نیز ایمان و مشتقات آن به کار رفته باشد اما از آن ها تنها بتوان یک ویژگی برای قرآن برشمرد.در واقع بقیه آیات هم تنها همان یک ویژگی را نشان دهند.

نکته دوم عکس نکته اول است، گاهی وقت ها از یک جمله بیش از یک ویژگی کشف می شود. مثل همان آیه ای که ذکر شد: یا ایها الذین آمنوا ، آمنوا ، دراین جا از این یک جمله ما چند تا ویژکی کشف کردیم ؟ دوتا ویژگی؛  یکی این که ذو مراتب بودن و دیگری  ارادی اختیاری بودن. بنابراین گاهی از یک جمله ما سه چهار فقره اطلاعات به دست می آوریم و گاهی از صد جمله یک فقره اطلاعات بیشتر به دست نمی آید . از این نظر هم هست که در قرآن، با این که هشتصد وسی وهفت بار ایمان و مشتقات ایمان به کار رفته، از این تعداد، پانزده  ویژگی بیشتر به دست نمی آید. یعنی اگر ما همه ی ۸۳۷ آیه را ملحوظ بداریم تنها همین پانزده ویژگی برای وازه ایمان به دست می آید.بنایر این با این روش می قهمیم که وقتی قرآن از ما می خواهد که ایمان بیاوریم چه چیزی می خواهد.بنابراین ایمان را با چیزهایی که نزدیک ایمان هستند اشتباه نمی کنیم.یعنی دیگر فکر نمی کنیم که ایمان همان اعتماد یا فکر یا امید یا عشق و یا انتظار و توقع یا معرفت و یقین  است؛اگر چه هر کدام از این ها به معنای ایمان نزدیک هستند.

نکته سوم این که در روشی که برای پیدا کردن معنای ایمان به کار گرفتیم، ما بعد از این که خداوند یا پیامبر سخنش را درباره ایمان فرموده بود، شروع به کنار گذاشتن آن جملات کردیم و از آن گزاره هایی را به دست آوردیم.مثلا فرض کنید  من الان دارم راجع به  خوش بینی  برای شماحرف می زنم  ومی خواهم به دوستان بگویم  که خوش بینی غیر از امید  و بد بینی هم غیر از ناامیدی است.اما مشکلم این است  که نه می توانم  خوش بینی  و بدبینی را به شما نشان دهم و نه امید و ناامیدی را.شما برای پیدا کردن مراد من از این واژه ها با کنار گذاشتن جملات من سعی می کنید به مراد من دست پیدا کنید.اما باید توجه داشته باشید که این کار اگرچه که کار درستی است اما زمانی باید  انجام شود که سخنرانی من تمام شده باشد؛ چرا که ممکن است حرف های جدیدی درباه  این واژه ها داشته باشم که چون سخنرانیم تمام نشده، هنوز آن ها رابیان نکرده باشم.درواقع در این روش باید سخن گوینده تمام شده باشد تا ما با یک واحد مقولی تمام عیار سروکار داشته باشیم.اگر شما تنها نصف سخن رانی مرا لحاظ کرده باشید نمی توانید به مراد دقیق من از آن واژه ها پی ببرید.

با این روش پیدا کردنِ مفهومِ ایمان، به قول زبان شناسان  patern  یا همان انگاره ذهنی پدید می آید.در واقع ما از مفهوم کلیدی ایمان در قرآن یک انگاره ذهنی پیدا کردیم که تنها مربوط به قرآن است.یعنی دیگر نمی توان معنایی که از ایمان یافتیم برای ایمانی که مثلا در کتاب مقدس به کار رفته است یکی بدانیم.ایمان قرآنی را نباید به معنای ایمان عهد عتیق، عهد جدید و اوستا و سایر کتب مقدس دیگر به کار برد.برای یافتن معنای ایمان در عهد عتیق، باید همین روشی که برای قرآن به کاربردیم، در آن هم به کار ببریم تا معنای آن روشن شود.از این دقیق تر این که برای یافتن معنای آن باید به تک تک کتاب های عهد عتیق مراجعه کنیم و همین روش را به کار بگیریم.فکر نکنید حالا که ایمان در قرآن فهمیدم اگه در اوستا  هم ایمان آمده همان معنا را می دهد. بنابر این اگر از این روش، ما معنای عشق را نزد مولانا پیدا کردیم، نمی توانیم آن معنا را به سایر عرفا هم نسبت دهیم و بگوییم که مثلا شبستری در گلشن راز و یا عطار و محیی الدین عربی  هم همین معنارا مدنظر داشته اند.

عرفان مشروعیتش را از عقل می گیرد

نکته ششم این که در بسیاری از سحن رانی ها که درباره عرفان داشته ام، برخی از کسانی که شیفته و سینه چاک عارفانند، این اشکال را مطرح می کنند که عرفا با عشق سخن گفته اند؛ در حالی که شما با عقل سخن می گویید.مولانا با عشق سر وکار داشت و عقل را مذمت می کرد؛بنابر این انسان عارف باید به کتاب او نگاه کند نه یک فیلسوف.شما عاقلانه و فیلسوفانه درباره او سخن می گویید و این در حالی است که عقل چیزی است که مولانا آن را به پشیزی نمی گرفت و می گفت باید آن را کنار گذاشت.بنابر این، شیفتگان عارفان، هر گونه نگاه فلسفی و عقلانی را به کتب عرفا از جمله مولانا نادرست می دانند.چرا که از نظر آنان فیلسوف با عقل سخن می گوید؛در حالی که عارف از مقامی فوق عقل حرف می زند.بنا بر این می گویند دنبال این درس ها نباشید؛این گونه سخن گفتن بیانگر مشرب فلسفی است و همین که گوینده از همان ابتدا می گوید که من به مولانا ارادتی ندارم نشان می دهد که این افراد به درد مولانا پژوهی نمی خورند.

در پاسخ به این دوستان عرض می کنم که  اولا فرض کنیم که ساحتی بالاتر از عقل و طوری ورای طور عقل وجود دارد.یعنی ساحت هایی هست که عقل قدرت پرواز کردن به آن ساحت ها را ندارد. خود این ادعا که عالمی بالاتر از عالم عقل وجود دارد، ساحتی بالاتر ازعقل وحود داردکه فراتر از دریافت و ادراک های عقلی است ،باید ثابت شود.یعنی عقل باید این مدعا را ثابت کند.اما چرا باید دلیل بیاورد؟فرض کنید کسی می گوید ساحتی ورای ساحت عقل و جود دارد و کسی هم می گوید اصلا ساحتی ورای غقل نیست.ما حرف کدام یک از آن ها را باید قبول کنیم؟بی تردید سخن کسی را که دلیل دارد.بنا بر این اگر نیاز به دلیل است به این معناست که خود این مدعا که ساحتی بالاتر از ساحت عقل وجود دارد را باید به حکم عقل قبول کنیم.بنا بر این اگر این مدعا رابدون حکم عقل بپذیریم در واقع آن را بدون دلیل پذیرفته ایم و اگر رقیب آن راهم بدون حکم عقل بپذیریم آن را نیز بدون دلیل پذیرفته ایم. بنابراین اگر کسی می گوید که  قوه ی شناختی به نام شهود و مکاشفه داریم و یا این که می گوید عالمی بالاتر از عقل وجود دارد که عقل نمی تواند درباره آن سخن بگوید، باید این مدعاها را با عقل ثابت کند.در واقع عقل تنها قاضی ای است که حکم عزلش را خودش باید صادر کند.به این معنی که خود عقل باید بگوید که عوالمی هست که من در آن جاها حرفی برای گفتن ندارم.یعنی حکم عزلش در آن نواحی را خودش باید امضا کند.
در واقع غیر از خود عقل، کسی نمی تواند او را از اعتبار بیندازد.این که کسی به فلاسفه نگاه عاقل اندر سفیه بیندازد و بگوید که این بی چاره ها نمی فهمند؛ در واقع این بی چارگی برای خود اوست؛ چرا که بی دلیل مدعی است که ساحتی ورای ساحت عقل وجودد دارد.البته اگر با عقل استدلالی ثابت کرد که چنین عالمی وجود داردآن وقت ما آن مدعا را می پذیریم.بنابر این این مدعا که  قوه ی ادراکی در بشر وجود دارد که این قوه بالاتر از عقل است،باید به وسیله عقل اثبات شود.بنابر این کسانی که سخن از الهام وکشف و شهود و تجربه عرفانی و دینی می کنند، باید وجود آن ها را در قوه ادراکی بشر توسط عقل اثبات کرده باشند؛زیرا اگر عقل اثبات نکند، ما نمی توانیم میان کسی که مدعی وجود این قوه است و کسی که منکر آن است،بفهمیم که کدام یک درست می گوید.مگر ما وسیله ی اثباتی غیر از عقل داریم؟بنابراین، برای این که نطفه ی عرفان منعقد شود باید به حکمیت عقل اعتراف کند.

نکته دوم این که  اگر عرفا عقل را تحقیر می کردند مرادشان این نبود که اگر کسی گفت الف ب هست و ب ج است در نتیجه الف ج است، آن را قبول نکنید.اگر منظورشان این بود من در پاسخشان می گفتم جناب مولانا!شما هم عارف هستی و هم عارف نیستی!هم انسان بسیار خوبی هستی و هم انسان بسیار بد.اگر می گفت نمی شود چون اجتماع نقیضین محال است، می گفتم که اجتماع نقیضین که حکم عقل است.در واقع مولوی هم با این که در مواردی عقل را تحقیر می کرد، چنین منظوری نداشت.در واقع مراد او این نبود که استدلال نکنید؛ که اگر چنین مرادی داشت سخن گالیله جواب دندان شکنی به او خواهد بود و البته هرگز مولانا چنین سخنی نخواهد گفت.گالیله می گفت آخوند های مسیحی دائم در گوش ما می خوانند که خداوند هیچ نیرویی ممتازتر و شریف تر از عقل به انسان نداده است .اصلا میز مایز انسان از سایر موجودات عقل است؛ اما تا ما آن را می خواهیم به کار بگیریم و استفاده کنیم می گویند طرف آن نروید.گالیله  مثال می زد و می گفت این مانند این است  که شما یک ساعتی یه من هدیه کنید  و من هم خیلی از شما سپاسگزاری کنم بعد که من ساعت را تحویل گرفتم شما به من بگویید که هر وقت خواستی ببینی ساعت چند است بیا از خودم بپرس!اگر بناست که من ساعت را نگاه نکنم و بیایم از تو بپرسم این بار سنگین چیست که من بر دست بسته ام؟شما از  طرفی می گویید خدا به شماها عقل داده و وجه امتیاز شما از سایر موجودات عقل است اما به محض این که ما می خواهیم از آن استفاده کنیم می گویید کتاب مقدس همه چیز را روشن کرده است.اگر این جور است پس چرا عقل به این سنگینی را به من افزوده است؟ این ساعت یا عقل وقتی هدیه است که من بتوانم از آن استفاده کنم  وگرنه هدیه ای که من نتوانم از آن استفاده کنم چه سودی دارد؟ مولانا و امثال مولانا هرگز این چنین حرفی نمی زنند، آن ها وقتی انتقاد می کنند از جهات دیگری انتقاد دارند.آن گونه که من شمارش کرده ام آن جهات سیزده تاست.ولی به هر حال این انتقادات به این معنی نیست که بگویند استدلال را کنار بگذارید.اگر استدلال را کنار بگذاریم حتی ادعاهای عارف هم قبول نیست؛ چرا که هر ادعایی که او بکند ما نقیضش را هم در کنار آن می گذاریمو می گوییم من هم حرف شما را قبول می کنم و حرف نقیض سخن شمارا.اگر اعتراض کرد که این اجتماع نقیضین است می گویم اشکالی ندارد چرا که همین عقل های گنجشکی می گویند که اجتماع نقیضین محال است.

نکته سوم این که  اگر کسی گفت که عقل  وسیله ی ادراک نیست، می گوییم اگر عقل وسیله ادراک ،یعنی منبع الهام نیست، یک بام و دو هوا نم یتواند باشدبالاخره یا ما را به واقعیت ها می رساند یا نمی رساند. چطور شد که هر وقت عقل ما یکی از ادعا های شما متدینان  را یا یکی از ادعای شما عارفان را تصدیق می کند خوشحال می شوید و می گوییدبینید عقل بشر هم کشف وشهود ما را تصدیق کرد  وحی ما را تصدیق کرد؛ اما وقتی که عقل کشف وشهود شما را انکار می کند به نفی آن می پردازید.این گونه نمی شود.یاعقل منبع شناخت هست و یا خیر، چه موافق  و چه مخالف کشف و شهود سخن بگوید باید سخنش را بپذیریم و اگر منبع شناخت نیست هر چیزی را چه در موافقت یا مخالفت عرفان و دین بگوید نباید پذیرفت.این مانند این است که کسی بگوید چشم تو تا وقتی رنگ ها را مطابق ادعای من می بیند درست می بیند،اگر من بگویم زرد، چشم تو هم زرد می بیند و اگر رنگ های مختلف دیگر ببینم، چشم تو هم همان رنگ ها را  می بیند، بگویم آفرین بر چشم تو.اما اگر چشم تو مخالف رنگی که من می گویم ببیند، بگویم چشم تو ایراد دارد و این چشم منبع شناخت نیست.بالاخره چشم یا مدرک مبصرات هست یا نیست؛یعنی یا رنگ ها و شکل ها و اندازه ها یا مسافت ها رو می بیند یا نمی بیند. اگر رنگ ها وشکل ها و اندازه ها و نور ها را می بیند همه جا می بیند و اگر هم نمی بیند همه جا نمی بیند.این معنا ندارد.بنا براین  یک بام و دو هوا نیست. منبع شناخت یا منبع شناخت هست یا منبع توهم منبع خطا زاست منبع هذیان انگیز ،منبع اوهام و اباطیل ایجاد کن . اگر هست همه جا و اگر نیست همه جا .اما باید توجه داشت که این به این معنی نیست که منبع شناخت حد ندارد؛همه منابع شناخت دارای حد هستند.منابع شناخت از قبیل، حس، درون نگری، حافظه، شهودعقلی، شهادت و گواهی و استدلال همه دارای حد هستند.ما نگفته ایم که عقل حد ندارد؛ چرا که اگر این گونه بود مانند این بود که گفته باشیم با چشم هم صداها را می توان شنید.در واقع حد داشتن مدرکات عقلی یک حرف است و این که عقل در حدود مدرکاتش حق داوری ندارد، سخن دیگری است.این حرف دوم را نمی توان به عرفا نسبت داد.خود مولانا هم استدلال  عقلی کرده و می خواسته به این نتیجه برسد که پای استدلالیان سخت بی تمکین است  :

پای استدلالیان چوبین بود/ پای چوبین سخت بی تمکین بود

باید مراد از الفاظ و مفاهیمی را که قابل تعریف نیستند، مشخص کرد

نکته ی هفتم این است  که برخی از کسانی که طرفدار و شیفته عارفانند،می گویند مفاهیم عرفانی قابل تعریف نیست؛ شما سعی نکنید که آن ها را تعریف کنید.در یکی از سخن رانی هایم که راجع به عشق از منظر مولانا بحث می کردم،بیان کردم که عشقی که مولانا از آن سخن می گوید، هیچ یک از اقسام سه گانه عشق که در یونان بوده است نیست؛نه اروس است نه فیلیا و نه آگاپه.در واقع عشق از منظر او معنای چهارمی داشته  است که البته روشن نکرده که این معنای چهارم چیست.اگر چه که برخی از سخنان مولانا با آن سه پدیده یعنی اروس و آگاپه و فیلیا هم خوانی دارد اما بسیاری از سخنانش هم چنین سازگاری را نشان نمی دهد.در آن سخن رانی می گفتم وقتی این گونه است، ما نباید مدام درباره مولوی بگوییم عشق، سماع و رقص.چیزهایی که مولوی با آن ها درجهان شهره است.مولوی با وجود این که شهرتش از سایر عارفان جهان اسلام بیشتر است اما ناشناخته ترین عارف جهان است.همین عشقی که ان را رکن عرفان مولانا می دانیم معنایش چندان روشن نیست.بعد از این سخنان، برخی از مخاطبان گفتند شما می خواهید عشق را تعریف کنید درحالی که عشق تعریف پذیر نیست.مگر همه مفاهیم را می توان تعریف کرد؟من در پاسخ می گفتم مفاهیم در یک تقسیم بزرگ تقسیم  به دو قسم  تعریف پذیر و تعریف ناپذیر می شوند. البته ما قبول داریم که خیلی از مفاهیم تعریف ناپذیرند مثل مفهوم وجود. چه کسی می تواند مفهوم  وجود را تعریف کند؟اگر کسی بگوید وجود همان هستی است می گوییم هستی فارسی وجوداست.این که تعریف نمی شود.مثل این است که از کسی بخواهیم واژه رجاء را تعریف کند و او بگوید رجاء یعنی امید.و وقتی بگویم امید را تعریف کن بگوید امید یعنی رجاء!نمی شود در تعریف به جای لفظ عربی لفظ فارسی گذاشت و آن را به عنوان تعریف دانست.نمی خواهیم در تعریف عشق بگوییم مهر.مفهوم جضور هم تعریف ناپذیر است. تعریف حضور چیست؟ حضور یعنی چی ؟مثلا گفته می شود حضور فلان کس یعنی عدم حضور فلان کس.مفهوم  حضوراصلا قابل تعریف نیست؛ یعنی شما نمی توانید در جملات به جای خضور واژه و عبارت دیگری را قرا دهید.

من قبول دارم که تقسیم مفاهیم به تعریف پذیر و تعریف ناپذیر از اولیات فلسفه است.مفاهیمی چون:خورشید، اتم، کارخانه، باغچه و پیامبر جزو مفاهیم تعریف پذیرند.اما واژه هایی چون وجود و عشق از دسته مفاهیم تعریف ناپذیرند.( البته عده ای عشق را تعریف پذیر می دانند. ).این که عشق از واژه های تعریف ناپذیر است به این معنی نیست که کسی که آن را به کار می برد و در باب آن سخن می گوید مرادش را از آن واژه بیان نکند.در واقع اگر چه که عشق تعریف ناپذیر است اما باید مراد خود را از آن بیان کنیم.به این کار تعیین مراد گفته می شود.در واقع گریزی از تعیین مراد نیست.اگر من خواستم برای شما کتابی درباره عشق بنویسم و یا برایتان سخنرانی کنم، اگر چه که عشق را تعریف ناپذیر می دانم، اما باید در آن کتاب و یا سخن رانی مرادم را از عشق بیان کنم.بنابر این مولانا هم که به درستی عشق را تعریف ناپذیر می دانسته، باید مرادش را از عشق بیان کرده باشد.مثلا اگر من بخواهم یک ساعت درباره وجود، که امری تعریف ناپذیر است سخن بگویم، باید مرادم را از آن برایتان بیان کنم؛یعنی بگویم که مرادم از وجود صاحب اثر بودن است.اگر می گویم که آب وجود دارد یعنی صاحب اثر است و بودن یا نبودنش در عالم متفاوت است.در اینجا اگرچه که من وجود را تعریف نکردم اما مرادم را که همان صاحب اثر بودن است، بیان کردم.
با توجه به این مقدمات، در این جلسات نی نامه را ازاین منظر می نگریم که اولا زمانی که آن را می خوانیم چه سوالاتی به ذهنمان متبادر می شود و سوالاتی را که برای یک انسان امروزی، که بافلسفه و علوم انسانی و هنر و ادبیات آشناست، از نی نامه می پرسیم.البته این سوالات را می توان بر هر نویسنده ی دیگری هم عرضه کنیم.با این کار، هم از خواندن اثر لذت می بریم و هم این که بسیار برای ما مفید و سودمند خواهد بود.ثانیا این که  آیا می توان از بعضی الفاظ و مفاهیم کلیدی مولانا، با روشی که ذکر کردیم ، انگاره ذهنی درست کنیم و بفهمیم که مراد مولانا از آن واژه ها، مثلا عشق،  چه بوده است؟در واقع در این جلسات می خواهیم به میراث فرهنگی خود نظر بیافکنیم، نه به این دلیل که ناسیونالیست هستیم و گمان داریم که فرهنگ ایرانی یک فرهنگ عجیب و غریب است و تمدن و فرهنگی بی نظیر است، بلکه می خواهیم مطالب ارزشمند این فرهنگ را به روش سوال کردن و پاسخ گرفتن بیرون بکشیم.

منبع: سایت جماران

 

 

 

 

 

به اشتراک بگذراید
 

اخبار و مقالات را از طریق ای میل دریافت کنید:
خبرنامه